冯友兰，字芝生，中国现代著名哲学家，是新理学的创立者。
1895年（清光绪二十一年）12月4日出生于河南省唐河县祁仪镇。幼读私塾，稍长入新式学校读书。1915至1918年，在北京大学主修中国哲学。1920年赴美，在哥伦比亚大学研究院师从杜威等人学习西方哲学。1923年回国后，先后任中州大学教授、燕京大学教授、清华大学教授。抗日战争爆发后，离京赴云南，任西南联大教授、文学院院长。1946年8月赴美讲学，为宾夕法尼亚大学客座教授，1948年3月回国，并坚持留在国内直至北平解放。1952年调任北京大学教授、中国哲学史教研室主任。建国初期，其思想就开始被批判，“文化大革命”中其本人则被批斗、抄家。“文革”后期曾撰写过批判孔子的文章、著作。八十年代以后开始正常的学术研究工作，1982年被哥伦比亚大学授予名誉博士学位，1984年任中国文化书院名誉院长，1985年任中华孔子研究所名誉所长。1990年11月因病去世。
冯友兰的学术研究成果，主要有以下三部分：
一是他在四十年代创立的新理学。该哲学体系“对于宋、明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的近代化是有益的”。其代表作是“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。
二是他二三十年代对中国哲学史的研究，代表作是《中国哲学史》。
三是建国后他对中国哲学史的重新论述，及对一些零散的哲学思想的阐释，代表作是七册本的《中国哲学史新编》。
从学术价值上看，前两部分显然要大于后一部分，下面就作分别介绍。
冯友兰的新理学，是建立在“理”、“气”、“道体”、“大全”这四个中心观念之上的，冯友兰自己说这四个基本概念是自己形而上学体系的基础，他认为新理学的真正任务是指出和解释上述四个概念及其代表的共相、殊相世界的关系。
所谓“理”，即某物之所以存在、之所以成为某物的原理。它和事物的关系，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的关系。无某“理”就没有某“事”，但无某“事”不一定无某“理”。“理”可以不依存“事”而存在，而且“在时间上说，理先于具体事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本”。二者的关系，是“理在事上”、“理在事先”。冯友兰在晚年受了唯物论的影响，一度改变了自己的观点，宣称有“事”就有“理”，无“事”则无“理”，二者的关系是“理在事中”。
在新理学中，“理”还指支配人类社会的法则和道德原则，具有伦理学的含义，这是对程朱之“理”的承继与发展。
新旧理学对“理”的阐释也有不同之处。程朱理学认为，“理”是宇宙中具有造物能力的创造力量，它存在于一定的时间和空间之中，也有变化、生灭。而新理学认为“理”是纯粹的逻辑概念，无造物能力，也不在时空中。它不生不灭，永恒不变。
“气”不仅是一切“理”所借以实现的总的物质基础，而且是“具体界的总的物质基础”。“气”不是一种具体的东西，这一点与程朱理学相异。程朱理学认为，“气”有“清、浊之分”，也可以是一种具体的东西。在“理”与“气”的关系问题上，新理学认为前者可以离开后者而独立存在，这与程朱理学并无不同。
“道体”是指从“气”到“理”实现的过程。按照冯友兰的原话就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体”。“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的总和，也就是“所有的东西的总名”。“大全”是不可思议、不可言说的。因为思议中的“大全”，已不包括思议本身；言说中的“大全”，也不包括言说在内，两者都缩小了“大全”的外延。因此，“对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误”。当然，“大全”的这种不可思议性，正是人思议后得出的结论，是一种没有结果的结果。
冯友兰认为，不仅“大全”，“理”、“气”、“道体”都是形而上的东西，也都是不可思议、不可言说的。这些观念“不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力”，但它们可以使人知天、事天、乐天、同天，以至于达到“天人合一”的境界（此处的天，即宇宙和大全）。这种作用，实际上是一种哲学意义的作用，是一种大用。在冯友兰看来，哲学本是空虚之学，“是对于人生底，有系统底，反思底，思想”，“是对于人类精神生活的反思”。哲学的作用不是使人增加实际知识，增加驾驭实际的能力，而是提高人的精神境界。
“理”、“气”、“道体”、“大全”既然是形而上的东西，那么新理学确实是一种“‘不著实际’底形上学”。它所讲的，实质上是“圣人之道”，而儒学认为圣人最适宜于做王，因此，新理学所讲的，是儒学的“内圣外王”之道，“而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素”。从这一点上来看，冯友兰确实是新儒家的重要代表人物。
作为一种较为完善的哲学体系，新理学还有其独特的道德观、历史观、人生境界说、唯物唯心说等等。
新理学的道德观。
它认为，社会是由人组成的，人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在，这些行为就是道德的，反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关，那就无所谓道德或不道德。而且，社会不同，是因为其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所规定的基本规律就不同，社会制度也因之而相异。人的行为是否道德，不能以某一特定的规律，特定的社会制度政治制度为标准，而应明确“合乎其所属于之社会之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底”。这就等于说，与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德，尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了，“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底”。冯友兰因此而对“饿死事小，失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定，这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非，不以今断古，以偏盖全，以情代理，此则为其长处。
到了晚年，冯友兰的思想有了较大转变，主张道德分为“可变的道德” 和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有，社会存则存，社会亡则亡；后者具有超社会性，不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解”。这种道德观就较为全面合理了。
新理学的历史观。
冯友兰认为，历史是不可改变的，“已如此即永如此”；历史是有力量的，在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前发展的，而且是变化的，是在变化中的继续。他还认为，社会的变化，不是个人造成的，而是历史、时势使然。
人生境界说，也是新理学的重要内容。
那么，什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，顺乎个人的习惯及自然界的法则行事，但对自身行为的意义并没有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。功利境界中的人，以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来，认为社会是压迫个人的，人是出于生存的需要才生活在社会中的，因此，人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”。
道德境界的特征是，此境界中的人的行为，其目的是“行义”的，即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”，却“并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此”天地境界中的人，对宇宙有很深的“觉解”，强调自己的行为要“与天地参”，要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人，是圣人，能够“物物而不物于物”，还能消除“我”与“非我”、内与外的分别，在精神上自同于“大全”，达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地这四种境界的层次，是由低到高的。前两种境界，人可以不必努力，自然达到。而后两种境界，则必须不断努力才能达到。另外，此种境界中的人，也可能行彼种境界中的人所常做的事，但不会持久，动机也很复杂。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做争权夺利之事，但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也还是“日用不离常行内”的，也还是“虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害”的。最后，是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低，与其学问、事功的大小没有必然联系。
综上所述，新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性，弘扬超越特殊个体的共性，探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想，借鉴中外哲学优秀成果，承继宋儒，兼收庄子之学，及魏晋道学禅说，采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立，在中国哲学发展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值，冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。在新理学中，各组成部分是彼此联系，相辅相成的。
四个基本概念是其基础；“共相”与“殊相”、“真际”与“实际”的辩证关系为其重要内容；对四个概念及其相关内容的论断是新理学的基本原理。从这些基本原理出发，冯友兰推演出了新理学的道德观、历史观、人生境界说等，后者也从更广的角度扩展、深化了这些原理。新理学的道德观以“理”为道德的终极标准；历史观强调历史在本质上是“道体”的一种表现，“道体”没有间断，历史也就不能停顿，总是在发展变化；人生境界说认为人通过自身修养，是可以在精神上与“大全”融为一体，从而消除“真际”与“实际”的界限。新理学这几部分内容的紧密联系，最终使新理学成为一个系统的有机整体。
